李孝悌：《恋恋红尘》 广西师范大学出版社 2022年10月
本书中收录的，是我在过去五六年间发表或写成的文章。其中除了《明清文化史研究的一些新课题》属于研究回顾一类的文字，《上海近代城市文化中的传统与现代》及《18世纪中国社会中的情欲与身体》两篇文章，是以城市和乡村的一般民众为主体，其他六篇都以上层士大夫文化为研究重点。
如果和我之前的研究放在一起来看，由近代向传统，由群众向士大夫，由大众文化向精致文化移动的轨迹确实非常明显。
其中除了《18世纪中国社会中的情欲与身体》一文，转变的背后其实还是有一定的脉络可寻。
1985年我刚到哈佛读书时，一方面随着孔飞力(Philip Kuhn)教授有系统地阅读清代档案及民众叛乱的数据，一方面为了缴交学期报告，在燕京图书馆的书架间毫无目的地翻览可能作为报告题材的数据。
在泛漫无所归依的搜寻中，我被《白雪遗音》《霓裳续谱》中质朴的情歌和少女大胆、热烈的偷情场景所吸引，并以此为题，交了我的第一篇英文报告。
这些被五四时代的学者高度评价的俗文学资料，成为继民众叛乱的档案文献之后，另一个引我进入民众世界的踏脚石。
此后我十几年的研究兴趣，就集中在这个由民众/社会所衍生出的民众/文化史的范畴。
我对民众文化的兴趣，在某一个意义上，和我当时所受的社会史训练有极大的关联，就是同样以下层社会和普通民众为主要的研究对象，而和政治、外交及思想史研究中以上层社会或统治群体为主体的研究，有极大的差别。
虽然我后来慢慢了解到，我的第一次“文化转向”，在认识论和方法论上，其实和社会史也大相径庭。
这种对民众文化的兴趣，从18世纪(及19世纪初)的情歌开始，持续了十几年，中间经过漫长的论文写作，一直延续到本书中的另一篇文章《上海近代城市文化中的传统与现代》。
在这个过程中，不论是18世纪的情歌、档案中的口供、义和团民众的宗教想象或是《五部六卷》中对“真空家乡、无生父母”的核心观念的反复演绎，都不断以其直接动人的文字、情感、思想和丰富的想象力，对我产生极大的震撼。 其强烈的程度，和我读社会史学者从组织、结构的角度分析中国乡村社会时的感觉，不相上下。
但一方面因为在乡村和民众之中逗留的时间已经甚长，一方面因为在写博士论文《近代中国的戏曲、社会与政治》时，了解到扬州文化在海派文化形成之前的重要位置，和梁启超对《桃花扇》一剧的高度评价，我决定将研究的重点从近代、民众转移到传统、城市和士大夫文化上。
我在写《上海近代城市文化中的传统与现代》一文时，受到已故的思想史家史华慈(Benjamin Schwartz)教授对“传统”与“现代”这组观念很大的启发。
现在看起来，这篇文章倒颇具象征意义地使我的研究从备受西力冲击而令人“厌倦”的现代中国，过渡到文化形态迥然不同的传统世界。
这本论文集中以郑板桥、袁枚、王士禛为题的三篇文章，都以17、18世纪的扬州为主场景，对上层士大夫别具雅趣的生活内容，作了细部的描述。
在写王士禛一文时，我进一步了解到，对许多像冒辟疆一样的明清之际的士大夫而言，明末金陵才是回忆和欢乐的活水源头。
所以我再次转移战场，从20世纪的上海到17、18世纪的扬州，进而由冒辟疆水绘园所在的扬州府，上溯到明末的南京。
从清代扬州转到明末南京，与王士禛素有交游的冒辟疆无疑扮演了关键的角色。另一方面，从最初透过梁启超对《桃花扇》一剧的评价而开始细读剧文起，我就希望将来有机会能将剧中的情节和文字写入论文之中。一路辗转进入南京后，多年的宿愿终得实现。
《桃花扇底送南朝》一文虽然是我另一个以明清南京为题的新研究计划的起始之作，但我一方面是透过梁启超这位融合传统与现代的史学大师的导引和批注，进入《桃花扇》的世界；一方面则因为冒襄对明末金陵繁华岁月的追忆，委实过于强烈而鲜明，引发了我同样强烈的好奇心，一入南京而不可收拾。
将这篇文章收入本书中，不论是从传统与现代的对照，水绘园对明末金陵风华声教的演绎，还是从《桃花扇》一作和冒襄的关系而言，应该都不算是过于突兀。
既为我从20世纪上海进入17世纪中国城市的漫长旅程，找到一个休憩的驿站，也多少有些凭吊告慰前人的意思。
但不管使用的题材是近代上海的城市读物，18世纪流传于城市、乡村的情歌，还是明清士大夫的诗词、戏曲创作，这些文章最明显的一个共同主题就是逸乐。我在文章中，对逸乐生活在思想史和文化史上的意涵，都有比较详细的讨论。
这里要强调的是：耳目声色之娱当然有可能在有钱、有闲的统治阶层或上层社会(包括皇室、官员、士大夫及商人)中占有比较醒目的位置；对生活在淮北、鲁西北、鲁西南或川楚交界等土地贫瘠、叛乱频仍的下层民众而言，温饱尚不暇，物质感官上的享乐，似乎成了一种遥不可及的反讽。
0但如果我们把这些西方中国社会史学者作过最好研究的地区放在一边，而将焦点转移到16、17世纪的江南、华北、长江中下游或是珠江三角洲的城镇，我们看到的可能是一个不一样的民众日常生活的景象。
放在这样的脉络下来看，我对18世纪中国社会中的情欲和士大夫逸乐的描写，似乎可以看成是一个重新审视中国人日常生活内容的参照点。
我最近信手翻阅大陆学者董新林写的《墓葬：历代帝王及百姓死后的家》，深深为大量墓葬图像中不断出现的宴饮图和乐曲演出的散乐图所震撼。
墓葬壁饰在五代达于顶峰，明代之后就很少出现，我们对明清时期民众日常生活的热闹场景的想象，通常是透过《南都繁会图》《上元灯彩图》等图像数据来落实。
虽然不管是因死亡还是因现世生活而触发的图像数据，都同样面临着“再现”的问题，而在诠释这本书中的各种墓葬图像所代表的意涵时，更要将时代、区域、种族和阶级等因素考虑在内，但让我感到讶异不止，乃至兴奋不已的却是：在物质生活繁庶的16、17世纪之外，在一个因“死亡”而引发的艺术类别中，逸乐、宴饮和戏曲演出竟占据了如此醒目的位置。这些壁画的墓主虽然多半是统治阶层，但也不乏一般的民众：
宋代时期墓葬壁画中常有“开芳宴”的题材，说明北宋时期平民百姓的日常生活就很讲究享乐。此外，单独的散乐图或墓主人夫妇对坐宴饮图的题材更为多见。
也许是出于对现世生活的依恋和不舍，卒至选择生活中最美好的场景来装点死后的居所。“逸乐”看起来，确实是我最近所着迷的“文化图式”(cultural schema)中的一条主轴线吧！
就如同墓室壁画中居于要角的逸乐与宗教题材一样，我这些对尘世生活的描述中，除逸乐外，宗教也是一个重要的主题。
这些宗教题材不仅在现代化的上海制造出魑魅魍魉和乡野传奇的氛围，在笙歌不断、“无朝非花、靡夕不月”的水绘园，也像戏曲旋律一样，萦绕在传统士大夫的日常生活之中。
再加上袁枚《子不语》中虚实相间的神怪故事，和王士禛对家族起源、兴衰的不可思议的玄妙之言，让我们势必得重新思考宗教在明清士大夫文化中的位置。
过去不论是思想史家对宋明理学的分析，或社会史家所建立的“士绅社会”的典范，都让我们对中国士大夫文化的内涵和骨架有了最根本的掌握。
我从民众重新回到士绅阶层时，采用了一个不同的视角，冒襄留下的数据正好提供了最佳的素材。
就像我在《儒生冒襄的宗教生活》一文的开头所说的：“更有意思的是，正是在忠实地扮演现世儒生这个角色的同时，冒辟疆以惊人的细节，展现了他狂乱而超现实的宗教信仰。儒家的道德信念，士绅的现实关怀，超自然的神秘信仰，极耳目声色之娱的山水、园林、饮食、男女与戏曲，共同构成了冒辟疆生活的整体面貌。”
如果我们的文化史研究能在思想史和社会史的学术典范下，做出一些不同的贡献，或许能稍减我们纵情逸乐的焦虑。
这些文章中第三个明显的主题是城市。从上海到扬州到南京，城市为民众的休闲、娱乐和士大夫的精致品味提供了不可或缺的舞台。
《18世纪中国社会中的情欲与身体》一文的主体虽然多半是从各地搜集而来，“鄙俚淫亵”、出诸“里巷妇女”或“村妪荡妇”之口的情歌小唱，但不论是唱本的刊行、贩卖，茶馆、戏园的演出，还是像《马头调》之类经由通都、大邑的码头、驿站而流传的民间小调，都依然和城市有密切的关系。
冒襄水绘园所在的扬州府如皋县，虽然不能和北京、南京、扬州或苏州之类全国性的城市相比，但却因为冒襄本人和南京、扬州的密切关系，提供给我们一个重新思考上层士大夫如何在县城，乃至乡镇，复制大城市的生活经验和文化形态的机会。
转自许倬云说历史
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