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『生活需要读书和新知』
隔代一书谈，回首百年身
文 | 郑也夫
2005年 4月 24日费孝通先生去世，翌日有记者来电话邀我写篇文章。我说，我不是合适的人选，我不是费先生的学生和崇拜者，且对他晚年的思想观点和道路选择颇有些不同看法，说这些显然不是时候；此刻要么有独家材料，要么说点场面话。你找朱学勤吧，他手上有不少盘与费先生谈话的录音。
以后我一直想找机会谈谈费先生。不期久久地沉浸在个人智力生活的某些兴趣中，当然是纠结于社会历史，一晃竟是十年了，真不知从何说起。这当口，接到陈心想兄的邮件，他刚完成这部与费孝通对话的书稿，要我写篇序。这无异于赐我谈论费孝通的机会。如何破题？好比两位学者切磋学理于斗室，敝人碰巧闯进，若引为同道，何必寒暄，径直加入讨论好了。
文字下乡：需求与供应 “
科举废除之前，中国城乡的教育生态是平衡的。科举废除与西方教育的进入，直接导致城乡教育落差的形成。在“私塾-科举”的教育模式中，应该说，需求在先，供应跟进，不乏其他商品供求关系中每每呈现出的弹性。而政府作为供应者的出现，极大地改变了传统的“需求—供应”的关系。
费孝通在《文字下乡》一节中说：有些人因为乡下人不识字而认为他们愚蠢，而文字下乡难是因为在“面对面的社群”，在其工作生活中，不需要文字。陈心想反驳：
他仅从熟悉社会只需要语言、不需要文字来解释为何乡土社会缺乏文字，不免过于片面简单了。费孝通先生还是外来者，对乡村人不够了解。他们真的不想学习文字？首先，乡村里认字的人身份上就不一样，在大家眼里那是认字的、有学问的。……其次，从实用的角度说，认识字了，说不定什么时候就派上了用场……“技不压身”……阻碍文字的下乡，关键在于两个方面。一方面是乡村穷，上学认字大概是比较奢侈的。……另一方面是缺乏教授文字的人才，即使有些人家经济上可以支付得起，也找不到老师。经济学里有个供应学派，认为供应创造了需求。
陈说“费孝通先生还是外来者，对乡村人不够了解”，言重了。我一向反对当事者自以为在认识自身事物上比外来的研究者有优势。况且费孝通此说，是有经验根据的。他在以调查为基础的《江村经济》中说：
学校里注册的学生有 100多人，但有些学生告诉我，实际上听课的人数很少，除了督学前来视察的时间外，平时上学的人很少超过 20人。……如果你在村里走一走，就可以看见到处有三五成群割草的孩子，有些还不到 10岁。……文化教育的价值在人们眼里，还不如孩子们割草直接为家庭收入做出的贡献大。（《江村经济》第三章第五节，第十三章）
费的根据出自一个小时空，而《乡土中国》虽为小书，却意在概括一个大时空的特征。书名即可证明。乡土当为中国空间之大半；作者未设定时限，就是说他要概括漫长历史中延续、积淀成的乡土社会特征。内容更可证明：差序格局、礼治、无讼、长老、名实分离，均为大时空的乡土社会的特征之概括。不幸，20世纪 30年代江村的那个小时空中文字与教育的衰微，未必反映大时空的特征。此前不是如此，此后的情况亦不同。
清代以前的中国传统社会中，私塾遍布城乡。费孝通民国二十五年（1936年）在开弦弓村看到村民生产生活中没有文字的需求，是个事实。而宋元明清中国乡村私塾中分明弦歌不辍，是另一个事实。后一事实说明，那里曾经有教育，它不是帮助生产生活，而是服侍科举功名。1905年废除科举。费孝通 1910年出生，1916年入吴江县第一初等小学，1920年举家迁居苏州，入振华女校。1936年他入吴江开弦弓村调查的时候，科举已经废除 31年，很可能那是该村落历史上文字最衰微的时刻。26岁的费孝通看到了这一幕，且从自己十岁前乡村生活记忆中，调不出私塾时代文字学习的印象。
年长费孝通 35岁的齐如山 1955年在台湾撰写《中国的科名》时慨叹：当年科场内外无人不知的一些行话，如今连研究者都搞不明白。说明当时中国人对当下的关切压倒了对昨天的记忆，故有了《乡土中国》中“文字下乡难”的原因推断。但另一方面，细节可以不知，历史大线条怎能不晓。吴江属于苏州，苏州是中国历史上数一数二的科举重镇。讲吴江乡村的文字遭遇，不该忘记此地当年私塾的繁荣。
科举废除之前，中国城乡的教育生态是平衡的。科举废除与西方教育的进入，直接导致城乡教育落差的形成。与《乡土中国》同年问世的《皇权与绅权》是很有味道的一本书。这本书中最好的文章当属费孝通，其次是吴晗。其他是学生辈的文章，其中史靖的《绅权的继替》我最喜欢。史靖是王康的笔名。1982年他是出席我硕士论文答辩会的评委，之前就和他有接触，感觉他对后辈和善热情，而学术上已不见光彩。我当时已经读过这篇文章，写作本文时才搞明白是他写的，惊异和惋惜那个时代对人才的摧残。史靖在这篇文章中这样概括近代教育变迁的特征和因果：“从前分散在城乡村镇的教育方式改变成集中于城市，特别是集中于大都会的学校。过去的八股经义一类的教学科目改变为近代学校中的许多社会科学及自然科学的教程。……城市与乡村自然一向就有差异，但在早年无论城乡既都是建立在农业和手工业的生产基础之上的，所以仅有的一些差异也只限于程度。……（近代）教育的所得……在少数都市以外的地方是无法施展其本领的。”20世纪 40年代能体会到这番道理不能说如何稀罕。能揭示出科举废除前后乡村教育的翔实变化，才是扎实的社会学研究。其实费孝通赴英留学前写的《江村通讯之四：格格不入的学校教育制度》中，简略地说及开弦弓村的私塾时期。但这段简述未进入日后的论文《江村经济》，更不要说将之扩展。其后的《乡土中国》竟然以开弦弓村一个时点上的教育特征，即“文字难下乡”，定格无年代区分的乡土中国。
此颇耐人寻味。笔者的猜想是，费受其门派的影响。上个世纪 20-40年代，功能学派如日中天。生物进化论造诣颇深的潘光旦早就看出马林诺夫斯基的“功能”与达尔文的“适应”的相近之处。“适应”就是善于在某环境中存活，而马派的观点是一种文化的功能是该文化不被淘汰（即存活）的原因。潘光旦在《派与汇》中说：“至于这学派是不是自觉到这渊源，承认到这渊源，我没有加以深究，不得而知。”笔者以为，这自觉是不存在的。功能学派并未全面领会进化论思想，它只相似于进化论思想的一半。后者认为，基因突变造就了多样的品性，诸品性在环境中经受考验，不适应者被淘汰。而功能论不问一种文化是怎么产生的。一方面它提出无功能的文化不能存活，这是对的。另一方面，它暗示该文化的功能是其存活和产生的原因，这是不对的，是目的论，错在一个事物的产生和其功能（也可说是其可以存活的原因）不是一回事。就是说，功能学派只关注文化的功能，漠视其产生的原因。略嫌偏狭恰恰造就了该理论的干净的逻辑性和超强的力度。潘光旦以其睿智窥见费孝通及其学派的隐患，他说：“学派的主张既成为不可动摇的大前提，于是一切探讨的功夫，名为自果推因，实同自因寻果。……则一切自家来的结果或不免把最后通达之门堵上。孝通在本书里有若干处是有些微嫌疑的。”他含蓄批评的是《生育制度》，而《乡土中国》中这缺点暴露最突出的是《文字下乡》一节。就是只从眼下功能之发挥去推断现象之原因，全然不看历史演化。
费孝通的隔代学子陈心想在透视文字下乡时提出了一对概念（当然不是首创）以求深化这一讨论：需求与供应。审视需求，显然费只看到了生产生活的需求，忘记了在乡村中曾与城镇同样旺盛的科举需求。用供应来审视，则一言难尽。
传统的经济学思想强调需求，认为是需求造就了供应乃至全部的生产生活。自 20世纪 80年代始，以吉尔德为代表的供应学派提出，供应也可以造就需求。自此，需求与供应的互动被广泛接受。他们讨论的对象基本属于经济领域，供应者为商人，即商人的天才创造和推销可以造就出需求。其实，供应不囿于市场和商人，在现当代社会中政府是公共服务的最大供应者。在“私塾-科举”的教育模式中，应该说，需求在先，供应跟进，不乏其他商品供求关系中每每呈现出的弹性。而政府作为供应者的出现，极大地改变了传统的“需求—供应”的关系。特别是在不受制衡的集权政体下，政府的供应可以无视需求方的愿望和利益。于是，在不同阶段，分别造就了政府供应与乡村需求背离、供应名存实亡、供应过剩乃至一些专横强迫的供应四类现象。其一，1922年民国政府颁布的教育法，即《壬戌学制》规定：所有儿童接受四年基础教育。但科举的目标没有了，而新式教育的内容与农村的现实严重脱节，乃至出现了费孝通所观察到的：除了督学前来视察的时间，注册的 100名学生平时只有 20人来上课。笔者不清楚，那时候乡村办学的费用谁出。其二，1949年以后的几乎半个世纪中，城乡教育呈现极大的差距。城市的教育国家出钱，农村则村民集资，即乡村的义务教育名实不符。其三，20世纪 90年代政府推行高校扩招政策，在校生数量大大高于社会工作岗位的需求，让考生们饮鸩止渴，日后大批高校毕业生就业困难。其四，2001年教育部在农村推行撤点并校政策，强迫小学生离家到镇和县上读书，增加了家庭负担，破坏了农村文化生态。
陈心想在农村读书期间，正值义务教育名实不符，即政府“不供应”农村教育的阶段。他对此有切身体会，故难以接受费孝通“文字下乡难”的说法。
人治礼治，无为有为 “
传统社会靠礼治为其带来秩序，在礼崩乐坏的时期就是人治。人类历史中有序与无序间隔发生，但无序绝非主流。因为传统社会中秩序在更大程度上不是皇权而是礼治带来的，而皇权通常不破坏礼治。
我以为学术生活就是争论。如果学术圈子中见到了对某人的集体性赞颂，那一定是伪学者成灾了。陈心想极其钦佩《乡土中国》，同时也在多处持有不同意见。最不能接受的好像是《礼治秩序》一章中费孝通否定“人治”的观点：
我很怀疑这种“人治”是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定。而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上“治”了。
我觉得二人的阐述都有道理，也都有矛盾或纰漏。
我应该是 1982年读到《乡土中国》，还是民国的版本。最令我震惊的观点之一就是“礼治”，陈心想说：
我们通常认为，传统社会是人治社会，现代社会应该是法治社会。
读《乡土中国》之前我接受的就是这样的认识。那应该是改革开放初期的一种解放的、进步的认识。即认为“文革”及其之前，贯穿整个传统社会的都是人治。而费孝通告诉我们：传统社会是“礼治社会”，仅靠人治，不能治理，必然混乱无序。我读后觉醍醐灌顶，非常信服。如果陈心想觉得传统社会就是人治社会，我确实认为费孝通说得更有道理。陈心想说：
对某官员有利的法律条文，该官员就可以让其发挥作用；若对之无利或有害，则视若无物，或恶意篡改。当然，他的上司也会这么做，都是有选择性的，这样就是一个有规则（潜规则）和无规则（无视规则）之间的博弈。这就是所谓的“人治”社会秩序。
费孝通前文的反驳很有力了：“好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，……因之也说不上‘治’了。”我同意，那不是秩序，而是无序。不能因为渐渐习惯了无序，就将之视为一种秩序。
但是，改革开放初期，人们概括之前的社会是人治社会也没错，错的是扩大到了全部传统社会。我们可以设想，如果没了礼治（所谓礼崩乐坏，此非不可想象），也没了法治（同样不是不可想象），我们将遭遇到什么样的社会，不是人治社会是什么？
费孝通说传统社会是礼治社会，靠谱。陈心想赞同人治社会的存在，没错。那难道我们在人类历史上独一无二不成？这不太可能。就是说，传统社会靠礼治为其带来秩序，在礼崩乐坏的时期就是人治。人类历史中有序与无序间隔发生，但无序绝非主流。因为传统社会中秩序在更大程度上不是皇权而是礼治带来的，而皇权通常不破坏礼治；皇权瓦解的时刻，巨大的破坏力量可能在某一时期、某些地域，殃及礼治。
如上所述，我们可以拓展和改良费孝通的思路。从古到今，存在着礼治、法治、人治社会状态。前两种意味着秩序。第三种在措辞上较为勉强，因为“治”有秩序的含义。法治社会中不可能没有“礼”在发挥作用，但其秩序的主导是法律，故称法治社会。清代社会是礼治社会，其虽有大清律，却不是法治社会，因为其法律不是至高的，皇权在其之上，地方官也常常一手遮天。人治社会中“法”和“礼”也并非没有丝毫的作用，只是“礼”衰微，而法律遭到强人频繁的干扰和破坏，它们已不能为社会奠定基本的秩序。
与“有无人治”上的分歧异曲同工的是，陈心想不赞同费孝通“无为政治”的观点。他说：
实际上乡土社会并不真的那么政治“无为”，费孝通所说的更像一种理想的无为状态，正如诗人笔下美丽的田园生活，只在艺术家的想象和作品里吧。
我的理解，费说的不是自己的理想和艺术家的想象，而是他认定的周而复始的历史事实和皇权维护自身的明智选择。他认为，“乱”的部分原因是雄才大略的皇帝“开辟疆土、筑城修河”导致百姓不堪重负，“乱久必合”后的休养生息带来了“治”：
乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。
陈心想的反驳是：
绅士本身的权力也可以看作皇权的一部分，至少在基层治理上是代理皇权的角色。这个观点也是费孝通认可的。……不需要皇帝雄才大略，那些搜刮和掠夺到贪得无厌地步的大臣、皇室或者任何一个皇权构成群体，都不会让皇权“无为”。因为“无为”状态下，他们得不到利益。……退一步说，即使如费孝通所说的，皇权在雄才大略的皇帝那里，一“有为”就遭到百姓造反而回归于“无为”，这样循环往复，也意味着乡土社会不全是“无为”政治，至少也是部分“有为”的。
费说“无为”当然不会是指皇帝一人，必是指包括其代理人的统治集团所为。但既然是“循环往复”就不是完全“无为”。但其敢说“无为”，意味着费以为历史上“无为期”长过“有为期”。
我猜想，二人的认识都是自身经验与阅读历史之融合。费提出“无为”在相当程度上源于他幼年的记忆、听到的长辈的议论和自己日后的调查。而陈心想反驳的冲动源于自己出生和成长在一个中国历史上最“有为”的政府的治理下。历史上皇权的“有为”对村民而言限于兵役、劳役和税收，而当代中国的“有为”除了这些还要干预村民的劳作方式，将生产单位从一家一户变为合作社、人民公社。对远去的古代历史可以有无穷的争论，但二人成长环境的不同，是一个坚硬的事实。这也是今人阅读跨越 60年的这两部著作时，应该想到的。
避谈阶级，心曲莫测 “
费孝通是一个时尚的人，一个跟着时代走的人，他不可能没有接触到阶级的理论及关于中国社会有无阶级的争论。对于一个在当时备受关注、影响巨大、争论纷纭的概念，费孝通不置一词，既不接受也不反对阶级分析的范式，绝对是令后人好奇的话题。
陈心想说：这本书“奇”，还在于当时农村土地革命闹了数年，阶级斗争理论和实践在中国大地上几近遍地开花，费先生在书里，竟然如此“岿然不动”。又说：书中似乎只一处说到“阶级”。但那句话是说，跟着冲突的解释，阶级会如何如何，并不意味着那是费孝通自己的思想。就是说，《乡土中国》绝口不谈阶级。但陈心想只谈到了奇之为奇的一个方面，即当时阶级斗争理论之盛行。中国思想界当时的情形是，不赞同阶级观点，坚持中国无阶级的学者亦不乏其人。笔者首先想到的是梁漱溟，当然其非孤家寡人。摘录梁漱溟《中国文化要义》的观点：
在农业社会如中国者，要讨论其有没有阶级，则土地分配问题自应为主要关键所在。此据我们所知，先说两点：第一，土地自由买卖，人人得而有之；第二，土地集中垄断之情形不著，一般估计，有土地的人颇占多数。（从）《定县社会概况调查》……可得结论如下：一、百分之九十以上人家都有地；二、无地者（包含不以耕种为业者）占百分之十以内；三、有地一百亩以上者占百分之二，三百亩以上者占千分之一二；四、有地而不自种者占百分之一二。……而准此情形以言，对于那一部分人有地而不事耕作，一部分人耕作而不能自有土地的阶级社会，相离是太远了。……在当时定县中等土地每亩值钱普通不过四十元，而一个长工（雇农）食宿一切由主人供给外，每年工资普通都在四十元以上。节储几年，他自己买一亩地，有何不可能？……河北省谚语“一地千年百易主，十年高下一般同”（十年间的变化，可能富者不富，贫者不贫），又说“穷伴富，伴得没了裤”，都是由此而发。……可以说，秦汉以来之中国，单纯从经济上看去，其农工生产都不会演出对立之阶级来。所可虑者，仍在政治势力之影响于土地分配。
判断梁氏观点之正误，乃至中国古代有无阶级，非本文主旨。引证上述，仅在说明当时关于中国社会有无阶级的讨论是颇有百家争鸣之气象的。而在费孝通的著作中岂独《乡土中国》不谈阶级，《江村经济》亦是如此。请看《江村经济》中与“阶级”关联的段落：
（开弦弓村）当领导人并不与享有特权的“阶级”有关。（第六章第四节）
村里财产分布的不均匀，并没有在日常生活水平方面表现出明显的不同。少数人有特殊的值钱的衣服，但住房和食物上并无根本的差别。（第七章第一节）
长工出卖自己的劳动力，不拥有生产工具，偶有锄头。长工来自那些土地太少，以致劳力有余的家庭。尤其是那些需要钱娶妻的人，他们愿意为别人做几年长工。我没有遇到过一辈子都没有土地的人。这个村庄中的雇工总共只有 17人。这说明，在这个村子的经济生活中，雇工制度不起重要作用。（第十一章第三节）
以上引文第一段中“阶级”两字打上了引号，说明费使用该词之特殊意趣，而上下文的意思并未显示他对“阶级”概念的积极态度。后两段引文出自“第七章生活”“第十一章土地的占有”，并非放在“阶级”的专题讨论中。只是笔者觉得涉及阶级论者关注的东西。如果存在着阶级阶层的话，生活品质的差异毫无疑问与各阶级阶层关联。而开弦弓村的土地情况符合梁漱溟的观点。但这只是笔者的分析。我们从费孝通著作中看到的是不谈“阶级”。且慢，费孝通的著作中还有一处谈到了阶级。《皇权与绅权》中的第二篇《论“知识阶级”》。在该文中，他将知识分为用于生产的自然知识和关于社会规范的知识，后者与文字关联。知识阶级靠着垄断文字和规范知识来保持自己的社会地位。在这里阶级与某种垄断相关联。如果垄断是阶级的属性，农村中的土地可以买卖，且多数人有地，则可质疑中国农村存在阶级。当然，这是笔者的推断。准确地说，费孝通在讨论中国农村的两部专著中避谈阶级。
费孝通是一个时尚的人，一个跟着时代走的人，他不可能没有接触到阶级的理论及关于中国社会有无阶级的争论。对于一个在当时备受关注、影响巨大、争论纷纭的概念，费孝通不置一词，既不接受也不反对阶级分析的范式，绝对是令后人好奇的话题。
笔者做如下猜想。第一，功能学派的家法中不含阶级。第二，在其农村生活记忆，及日后的农村调查中，他看不到阶级理论所述的那个群体的存在。第三，从社会历史理论的层面讨论阶级，水太深了：牵涉到封建社会与皇权社会的差异（其《论绅士》的第一句话就是“封建解体，大一统的专制皇权确立”），中国古代社会所具有的较大流动性，等等。以费孝通之聪明，很可能是只讲说得清楚的事，不肯人云亦云，不愿蹚这既深且浑的水。
遗憾的是，在其晚年没有人问他为什么他的农村研究中回避阶级分析的范式。开放年代后有些思想意识反反复复，但阶级和阶级斗争的思想再未回潮。因此这不是一个令他为难的问题。可以预料，其昔日心曲之披露一定妙语连珠，不仅有助于我们全面地认识费孝通，而且有利于我们理解民国时代的中国思想界。
 《乡土中国》 费孝通 著 生活·读书·新知三联书店 2013年9月 ISBN：9787108045263 定价：24.00元
费孝通作为学者与社会活动家的一生可分为四个阶段：20岁（1930年）入燕京大学社会学系读书—39岁（1949年）迎来新政权，39岁—56岁（1966年），56岁—69岁（1979年），69岁中国恢复社会学—95岁（2005年）去世。如果更简单地划分，就是两段：20岁至 39岁的 20年；39岁至 95岁的 56年。
第一段共 19年，几乎他的全部闪光的思想、作品都完成于这期间。西蒙及其他几位学者有个共识，一个复杂学问或技艺，从入门到达到一流，需要十年时间。以费 1938年完成的《江村经济》为坐标，他仅用了八年时间。以后，他在教学、著书、时评三个领域耕耘，名声卓著，是学者兼公知。江山易手之际，已下决心不去海外和港台之时，他对一个美国学者说：“将作新政权的忠实的反对派。”
1949年后，判若两人。他不再是学者和公知。前一判断是从严格意义上，从生产有价值的学术成果的标准做出的。笔者以为，从 1949年至 2005年费孝通的作品乏善可陈，无一部可以称作有价值的学术著作。其转变轨迹如下。1949年以前，作为公知，他批评政府的主要言论是“停止内战，推行民主，建立联合政府”。1949年以后，两重因素剥落了其公知角色。思想改造运动导致他晚年自白的“文化投降，我的知识体系不行了，历史不是我们的了”。他甚至成了思想改造的样板。另一方面，取代公知角色的是，他欣然接受了政府给予的职务。他做过民族访问团副团长、专家局副局长、中央民族学院副院长，等等。
……
他是一个传奇人物。满打满算 20年的学术生涯，去掉拿到博士学位前的八年就只有 12年，其中产生的思想、文字，50多年后还被阅读和称道。
他是个悲剧人物。享九五之寿，文曲星之命自戊寅（1938年）到己丑（1949年）仅一个地支数。我很愿意一再地将他与潘光旦比较。他们同属悲剧。潘光旦长费孝通 11年，多出 11年的学术生命，故学术生涯较长的那个天才注定高于学术生涯较短的那个天才。学生时代就折服了梁启超的潘光旦，如其生命的最后 18年能有一张平静的书桌，则中国社会学可望有自己的世界级大师。如果费孝通的学术生命不中辍，追赶潘光旦是可以期待的。当然以其性格，胜出的不太可能是学问，而思想其实尤为宝贵。因主客观的原因，1977年以后留给费孝通的不是学者与公知的生涯。
他晚年对中国社会学是悲观的。我在《读费孝通的〈皇权与绅权〉》（1994年）一文中说：
我的好友薛涌一次与我夜宿外地旅馆，晚间长谈，说及他在 80年代中叶对费孝通的采访。他对我说，他的最后一个问题是：“您认为中国再过多少年能出现一个您这样水准的社会学家？”他说：“费孝通思考了一会儿，给了我答复，你能猜出来吗？”我真的无论如何也不敢想费孝通说出来的是“ 50年”！在 70、80年代之交我读研究生时读过费孝通 50年代之前的所有主要著作。就著作的印象，我以为他知人且自知，是这个时代的智者，他有过吴文藻、潘光旦这样的师友，他平和不偏激。因而我以为“ 50年”绝非他个人的自负，而是透露出他对时下的教育环境与文化氛围的深彻的悲哀。一座楼房可以在一年间盖成，一棵树木可以在十年中长成。而一个民族文化传统的失落，崇尚学术与真理的风气的消散，需要多少年的时间来挽回呢？我想，不会有人能确定地回答出来的。
笔者经阅读费孝通步入社会学，观其一生轨迹以借鉴，念其“50年内无大学者兴”而自省。以世俗眼光看，本文或有大不敬处。但我们是学人，这里是学界。研讨一个学者的著作是对他的最高礼节，而批评是研讨的当然的组成部分。是先生的十年忌日，令后生拿出毕生所学，慷慨论辩，坦诚评说。谀辞和虚饰才是大不敬。
这篇序文没有更多说到陈心想这本书。但若没有本书，就不会有这篇纪念文字。笔者幼费先生 40岁，长陈心想 25岁。这篇序言为一场隔代的对话，插进了中间人。
2015年8月
 《走出乡土：对话费孝通<乡土中国>》 陈心想 著 生活·读书·新知三联书店 2017-4 ISBN: 9787108056610 定价：39.00元
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